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sábado, 19 de enero de 2013

La definición de la voluntad general


[Es el ensayo complementario de la discusión anterior, donde lo anticipé.  Se lo incluye aquí porque ayuda a esclarecer varios de los asuntos de la discusión, como el concepto "negativo" de la libertad y la diferencia entre amour de soi  y amour-propre.  Resulta inesperado que hacia el final haya una aproximación al concepto del "derecho de rebelión", sin que sea mencionado explícitamente, sino meramente insinuado.

Fue un texto hallado hace varios meses al investigar en la Red acerca de la idea de que "el ser humano es lo que la sociedad hace de él", vista en alguna parte hace años, y de la que creía recordar era de un precursor del socialismo, pero la frase trunca man is what society makes [him] llevó directamente a éste ensayo, donde el autor dice que es un "principio general" que impresionó mucho a Rousseau pero no dice nada acerca de su origen.  

Pertenece a una serie de ensayos titulada The Walter Clinton Jackson Essays in the Social Sciences que publicó por primera vez en 1942 la Universidad de Carolina del Norte, y el autor fue un  profesor de filosofía suyo llamado John A. Clark.

 

Es uno de los libros que Google ofrece en facsímil parcialmente, con el texto completo de ese y algún otro de los ensayos, lo que obligaría a digitar íntegramente la versión original (22 páginas) si se la quisiera incluir aquí para la comodidad del lector.  Además es texto "protegido" que no se deja guardar excepto recurriendo a cierto trucos que permiten "seleccionar" página por página para luego "copiar y pegar", un procedimiento que resultó ser muy lento y laborioso.  La versión en inglés será puesta aquí únicamente si alguien lo solicita.]     

 


 

 

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Desde el desastre social de los eventos al final de la I Guerra Mundial los estadounidenses se han desilusionado mucho con respecto a la frase "hacer que el mundo sea seguro para la democracia".  La consecuencia ha sido que ese concepto  lo ha sido sustituído el de  "libertad" como aquel que debe orientar actualmente nuestro propósito en el ámbito de los asuntos internacionales, y más concretamente, el de ciertas libertades especiales que se deberá establecer "en todo el mundo".  Desde el punto de vista de la búsqueda de una filosofía adecuada para nuestra existencia como nación es indudable que resulta muy deseable desilusionarse con la suficiencia de nuestros puntos de vista y nuestras ideas dirigentes de hace dos o tres decenios, pero es dudoso que nuestro propósito se haga más claro sustituyendo la democracia por la libertad como lema, y no es un asunto de poca importancia.  ¿Acaso no debemos preguntarnos con que fin estamos esforzándonos y luchando actualmente en el escenario nacional y en el internacional?  George Santayana ha definido al fanático como "quien aumenta sus esfuerzos habiendo olvidado sus objetivos".  En estos momentos, entre las naciones de todo el mundo los Estados Unidos tienen la responsabilidad especial de no incurrir en el fanaticismo.

Seguramente el concepto de la libertad es y debe continuar siendo uno de los cimientos de la civilización, pero debemos tener presente que por sí mismo no sostendrá toda la estructura.  Este hecho se hace más evidente cuando recordamos el significado práctico que han tomado los ideales de la libertad en el decurso de la historia reciente.  Es algo común señalar que los seres humanos, al recurrir a tales ideales, les han dado repetidamente un significado negativo.  La libertad ha significado estar libre de el dominio de la sociedad por parte de la aristocracia feudal, o de el poder de la realeza, o de la persecución religiosa, o de el control gubernamental burocrático.  Estar libre del temor y de la necesidad son exigencias características de la época actual.  Tales conceptos pueden indicarnos contra que esforzarnos, o incluso contra que luchar, y si la intención es establecer esos "estares libre de" como "libertades" entonces, con fundamento en la idea de la libertad, sabemos algo acerca de aquello a lo que debemos aspirar, pero tiende a predominar el significado negativo del ideal, y la manifestación concreta de la libertad que representa para cualquier individuo o cualquier grupo una rebelión contra los controles externos que se considera como fastidiosos en determinado momento tiende a ser el significado exclusivo del concepto para la parte involucrada en ese momento.  Desaparecen la libertad y las distintas modalidades de la misma en un programa positivo del ordenamiento social.  En realidad la libertad, una y otra vez, se convierte en una consigna de la responsabilidad individual o de la defensa de intereses particulares establecidos de uno u otro género que desafiaría a la crítica pública.  De poco sirve que unos cuantos eruditos, y filósofos del ámbito público, nos adviertan constantemente acerca de eso, si se muestran indecisos en el momento de someter a examen la popularidad del concepto mismo de la libertad, y si no señalan en que medida (si su reconocimiento de las implicaciones de la responsabilidad en cada manifestación concreta de la libertad pudiera realmente lograr resultados prácticos en la sociedad) el lema de la libertad dejaría de hacer el género de exhortación pública que hace actualmente.

En las democracias actuales necesitamos sobre todo un concepto positivo del ordenamiento constructivo de la vida que debemos esforzarnos por lograr, haciendo los sacrificios personales que seguramente se nos exigirá que hagamos.  Al ser convocados para luchar queremos saber, no tanto contra que luchamos, sino sino más bien aquello por lo que luchamos, y estar seguros de que no resultará que, de hecho, habíamos estado luchando para perpetuar la irresponsabilidad, y en ese sentido la libertad, de ciertos intereses en nuestro ordenamiento social contmporáneo.  La consigna de la libertad es inherentemente muy inadecuada para definir con claridad nuestro propósito en éste asunto.  Cuando en nuestros momentos más lúcidos buscamos, no tanto un estandarte para nuestros entusiasmos, aunque estos sean importantes cuando son despertados sabiamente, sino más bien una guía discernidora y un criterio para nuestras políticas públicas, necesitamos encontrar una concepción inclusiva del ordenamiento social responsable en la que los conceptos acerca de la libertad, y de sus diversas  manifestaciones concretas, encuentren su lugar indispensable, y hablando francamente, al cual estén sujetos.

Dicha concepción es la del gobierno autónomo del pueblo, o de la soberanía popular, o del gobierno según la voluntad general del pueblo.  El propósito de esta disertación es volver a examinar la idea de la soberanía de la voluntad general como algo fundamental en la comprensión del programa práctico y las políticas públicas de las naciones democráticas y amantes de la libertad en momentos en que se encuntran otra vez en la hora de las decisiones en el tumultuoso mundo moderno.

 

 

 

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Resulta interesante descubrir leyendo estudios biográficos recientes que no fue espontáneamente, sino luego de reflexiones prácticas prolongadas sobre el significado esencial del gobierno democrático, como Abraham Lincoln logró por fin concebir satisfactoriamente la expresión "el gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo".  Probablemente el defensor y estudiante más importante de lo que es esencialmente esa misma concepción, entre los teóricos de la política más sistemáticos, fue Jean-Jacque Rousseau.  Según Rousseau el pueblo se gobierna a sí mismo cuando su voluntad general rige el Estado, del cual, y sólo entonces, son verdaderos ciudadanos, y éste estado de cosas determina la forma de la república ideal.  Existen, nos dice, mil maneras de reunir a los seres humanos, pero apenas una de unirlos, que es la autoridad de la "voluntad general".  El gran pensador francés [en realidad era suizo, oriundo de Ginebra] consagró los mejores esfuerzos de su pensamiento, a lo largo de casi toda la extensión de su trayectoria de escritor, a dilucidar la naturaleza de ese "vínculo social".  Fue uno de sus primeros temas, y uno de los últimos.  Se negó obstinadamente a caer en evasiones fáciles, o aceptar como definitivas las soluciones cómodas de los muchos problemas que encontró relacionados con el asunto en todos sus aspectos, hasta que muchos de sus contemporáneos sobresalientes, como Diderot, perdieron la paciencia y reaccionaron con desagrado ante su pensamiento tortuoso.  Es principalmente como consecuencia de ese hecho que podemos seguir mejor, en las reflexiones de Rousseau, el rastro de algunos de los varios senderos de razonamiento relacionados con muchos problemas sociales perennes y la búsqueda de sus soluciones, razonamientos que se unen para formar una concepción madura y significativa del gobierno del pueblo.

Evidentemente debe recordarse que la expresión "voluntad general" no fue inventada por Rousseau, ni habría podido él afirmar que hubiera agotado el proceso del desarrollo de sus significados.  Como ha señalado recientemente el Profesor Hendel, y lo han hecho otros antes que él, se puede hallar los prototipos de las concepciones afines a esa en ciertos momentos del pensamiento de Platón y Aristóteles.  Aparecen sugeridas en los procedimientos de la República Romana temprana y las opiniones de los abogados estóicos de los días gloriosos del Imperio Romano, y es claro que la idea de Montesquieu del "espíritu de las leyes" está relacionada con la de la voluntad general.  Aparentemente Rousseau tomó la frase de Pufendorf, pero Diderot era quien más la estaba difundiendo entre los intelectuales europeos antes de que Rousseau comenzara a hacerlo.  Más adelante los filósofos idealistas [vs. materialistas] alemanes, y luego los ingleses, adoptaron el concepto.  Entre los sicólogos fue Wundt quien más se esforzó por otorgarle una función destacada.  Podría decirse que la expresión "voluntad general" actualmente ha perdido popularidad, por las asociaciones metafísicas más o menos desprovistas de pertinencia que ahora se le tiende a adosar, con el resultado de que se presenta algún riesgo de perder de vista la contribución principal de Rousseau a la filosofía social, mientras que su nombre es recordado, pero de manera muy incompleta e inadecuada, fundamentalmente por haber sido él el origen del movimiento romántico en el pensamiento europeo, pero no se intentará aquí agregar más a ésta exposición somera de la historia del concepto que habremos de estudiar.  Aproximémosnos a él muy sencillamente en el contexto de ciertos temas fundamentales y persistentes que orientaron en todo momento el pensamiento de Rousseau y de los que tal vez pueda verse surgir una definición del verdadero significado del concepto de la voluntad general que sirva de guía.

Primero que todo es necesario examinar un antiguo concepto que utilizó Rousseau, que es el de la "bondad natural" del ser humano.

Observando la civilización europea de la época el joven Rousseau quedó impresionado por su artificialidad vacua, su hipocresía y su brutalidad e injusticia disimuladas por el lujo ostentoso, todo lo cual lo había hecho sufrir de varias maneras siendo un joven sensible, afectuoso y despreocupado, y lo que le dio su reputación literaria temprana fueron, claro, los elocuentes y bastante desordenados Discursos, en los que reveló esos males para deleite, pero no la preocupación, de la sociedad intelectual refinada en la que se albergaba.  Ahí, indudablemente, no habría tenido tanto éxito si no hubiera expresado lo que tenía que decir en un contexto que resultaba familiar en esos momentos.  Se nos da una descripción del ser humano "en un estado de naturaleza", feliz y bondadoso, y luego se nos narra la historia de como, con el desarrollo de la civilización y la complejidad creciente de las relaciones humanas, la bondad humana sencilla se corrompe y se hace miserable, pero es importante recordar que Rousseau siempre considera explícitamente que éste género de relato es principalmente ficticio.  No afirma que haya habido una época en la que el ser humano hubiera existido en la pureza del"estado de naturaleza" sino que dice que no tiene conocimientos suficientes como para poder esclarecer tales cuestiones históricas y antropológicas.  La figura literaria que consiste en decir que el ser humano existió en ese estado es una manera muy pintoresca y dramática de presentar una idea que queda sólo imperfectamente expresada en la misma.  La verdadera idea de la bondad natural humana involucrada es más bien la del maestro predilecto de Rousseau, que era Platón, para quien dicha bondad no se origina en algún momento en el curso de la historia sino que es fundamental desde el punto de vista de los motivos de la conducta humana, pero Rousseau sí recurre constantemente a dicho concepto, tanto en sus escritos tardíos como en los tempranos, de tal manera que podemos decir con certeza que era una convicción orientadora básica subyacente en todo su pensamiento.  En lo esencial el ser humano desea y dispone aquello que es bueno, y, recíprocamente, lo bueno es lo que dispone y desea, excepto cuando sus propósitos de alguna manera se extravían, y por consiguiente la educación, debidamente orientada, es un proceso en el que se libera, etapa por etapa, la bondad latente en la mente y el corazón del individuo (como vemos leyendo Emilio, su obra tardía), y se presenta de manera madura el problema del ordenamiento civil como el descubrimiento de "una norma de administración segura y legítima, siendo los seres humanos lo que son, y leyes tal como pueden existir".

En las reseñas críticas de El contrato social, que es la manifestación más importante del pensamiento político de Rousseau, con frecuencia se señala el lugar fundamental que ocupa el pasaje en el que se establece el contraste entre el "estado civil" ideal del ser humano y las cosas denominadas "naturales" (como, por ejemplo, la libertad natural y los derechos naturales del ser humano), para desventaja evidente de lo segundo, y casi se puede hacer ver que en ese tratado tardío del otrora apóstol de la naturaleza ha abandonado íntegramente su fe de otros tiempos, y por lo menos resulta claro, luego de un estudio amplio de sus obras, lo siguiente: que el escritor en proceso de maduración se hizo progresivamente más consciente de sus profundas divergencias con respecto a las opiniones de muchos pensadores contemporáneos o cuasi contemporáneos que habían usado el concepto de lo natural como, de una u otra manera, una guía hacia lo ideal.  Es particularmente cierto que a lo largo de todo el texto de El contrato social topamos con críticas vehementes de los conceptos de la "justicia natural" y el "derecho natural".  Habiendo reflexionado acerca de lo que Grocio, Hobbes y otros dicen sobre éste asunto, Rousseau se volvió cada vez más en contra de de sus estilos básicos de pensamiento, pero estos sí suministraron el escenario, y buena parte del significado actual, de los términos que utilizó no muy cuidadosamente en sus Discursos tempranos, pero yo sostengo que en todo esto no se encuentra una justificación para suponer que el principio fundamental de "la bondad esencial de los motivos humanos" ha perdido o cambiado sustancialmente su posición en la mente del autor, porque sí persiste claramente en la magnum opus, Emilio, donde se incluye el esquema de la doctrina de El contrato social como parte indispensable.

Queda así expuesto el primer tema orientador fundamental en el pensamiento de Rousseau, con el que combinó un segundo tema, no menos importante para nuestra comprensión del significado de sus concepciones políticas, y se refiere al hecho de que se sintió profundamente conmovido, por el principio de que el ser humano es aquello que la sociedad hace de él.

Se señala la veracidad de esta afirmación general de dos maneras básicas.  En primer lugar está la influencia corruptora de la civilización, y de "el desarrollo de las artes y las ciencias" [frase tomada de la pregunta del concurso literario que ganó respondiéndola con su primer "discurso"], en el ser humano.  Rousseau frecuentemente vuelve a narrar éste asunto, de maneras diversas, avanzando muy metódicamente hacia la siguiente interpretación básica de la cuestión.  Debido a su dependencia creciente con respecto a las manifestaciones no confiables, con frecuencia desprovistas de compasión, injustas y brutales de la vida social que lo rodea, se hace que el ser humano tema por su vida, y es puesto tan a la defensiva que su amour de soi natural, o autoestima, que puede fácilmente llegar a incorporar la benevolencia, el respeto y el amor hacia los demás, es sustituido por el amour-propre, o egoísmo, que busca obtener el dominio sobre otros, valora la virtud aparente más bien que cualquier manifestación de la virtud misma y está desprovisto de la verdadera benevolencia en la que se encuentran ocultas todas las virtudes auténticas.  Es así como, según la frase célebre [de Rousseau], "los seres humanos nacen libres, pero en todas partes se los encuentra encadenados", pero hay otra manera en que la sociedad puede hacer de los seres humanos lo que son, dando forma a su amour de soi prístino y madurándolo.  Las relaciones sociales pueden desarrollar la benevolencia propia, ampliar la comprensión y dar salida y un significado práctico al sentido de la justicia, y leemos esto:  "Podemos, más allá de todo esto, agregar a lo que el ser humano adquirió en el estado civil la libertad moral, que es lo único que lo hace realmente amo de sí mismo, ya que el mero impulso de los apetitos es esclavitud, mientras que la obediencia hacia una ley que establecemos nosotros mismos es libertad." El sendero hacia la posibilidad de un desarrollo de éste razonamiento constructivo puede parecer inicialmente meramente negativo.  [Aquí también, como cuando se habló de la libertad de tipo "negativo", éste atributo no significa "indeseable" sino que denota una situación en la que se limita uno a plantear el rechazo de algo preexistente en vez de proponer algo nuevo.]  Se nos dice que cuando el temor ante los seres humanos y sus instituciones no interviene para provocar el surgimiento de un egoísmo estrecho, agresivo y presuntuoso, y en ausencia de tales influencias, se permite que las experiencias de maduración del individuo le lleguen una por una, en el orden debido, entonces surgirán en él progresivamente cualidades sociales excelsas, como una flor que se despliega al salir del capullo, pero en última instancia la vida en sociedad no es vista más necesaria para esto que para la alternativa, que es la corrupción de la naturaleza humana,  La familia, la comunidad aldeana sencilla, el Estado bien formado o "república" verdadera y el "contrato social" o acto voluntario en virtud del cual el individuo, como reconocimiento de sus relaciones con las distintas agrupaciones de las que forma parte, acepta sus obligaciones ante la sociedad, y sí, incluso, a su debido tiempo, y para el desarrollo del "buen gusto", un acercamiento a los refinamientos de "las artes y las ciencias", todo esto representa condiciones elaboradoras del carácter sin las cuales la naturaleza humana permanecería como un asunto de mero impulso cambiante, y algo que realmente resultaría ser escasamente humano.

Entonces así, de una u otra manera, la sociedad en buena medida hace al ser humano.  Hace al esclavo "por naturaleza" un esclavo, y al ser humano libre le da su libertad.  En esta segunda convicción perdurable y orientadora subyacente al pensamiento de Rousseau topamos con una de sus contribuciones más originales.  En años muy recientes una opinión similar se ha convertido en la propiedad compartida de la mayoría de la gente reflexiva.  La sicología, la sicoterapia, la sociología y la economía están entre las disciplinas científicas que han ayudado a verificar la forma general, y en muchos casos también los contenidos detallados, de la perspicacia de Rousseau, pero con mucha frecuencia se pierde de vista convenientemente, o esa perspicacia o algunas de sus implicaciones, en la discusión de los problemas sociales.  Para entender a Rousseau debemos hacer un pequeño esfuerzo por reconocer lo persistente y tenazmente que su mente se aferraba a esa convicción.

Debemos incluir, entonces, entre las ideas y convicciones orientadoras que predominaban en el acercamiento de Rousseau al concepto del gobierno autónomo, estas dos: la idea de la bondad esencial de la naturaleza humana en lo relacionado con sus motivos y el concepto de la influencia formadora de la sociedad que en todas partes determina las manifestaciones concretas de la naturaleza humana que vemos en nuestro contorno.  El concepto de la voluntad general puede ser, y creo que con frecuencia ha sido, mal entendida cuando no se la considera como una consecuencia y un desarrollo adicional del significado de esos principios básicos.  Debemos estar preparados para ver que para Rousseau el verdadero "vínculo social", que es la voluntad general, rige la sociedad cuando los motivos inherentemente buenos de sus miembros logran manifestarse conjuntamente de tal manera que establecen y conservan el género de condiciones sociales indispensables para que dichos motivos puedan pasar por un proceso de maduración adecuado en vez de ser frustrados y corrompidos.  Ahora tenemos que ver significa eso, más concretamente, en relación con las formas de asociación y de gobierno.

 

                                                                     

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Cierta figura literaria que aparece en Un discurso sobre la economía política, aunque es más pintoresca que precisa, tiene su valor.  Rousseau escribe:

 

Al Estado, tomado individualmente, se lo puede considerar como un organismo vivo, parecido al del ser humano.  El poder soberano representa la cabeza, las leyes y costumbres son el cerebro, la fuente de los nervios y la sede del entendimiento, la voluntad y los sentidos, cuyos jueces y magistrados son los órganos, el comercio, la industria y la agricultura son la boca y el estómago que preparan la subsistencia cotidiana, los impuestos son la sangre, que una economía prudente, al desempeñar la función del corazón, hace que distribuya por todo el organismo el alimento y la vida, los ciudadanos son el tronco y los miembros, que hacen que la máquina viva, se mueva y trabaje, y ninguna parte de esta máquina puede ser dañada sin que se transmita instantaneamente al cerebro la sensación de dolor, si el animal está sano.

La vida de ambos organismos es el yo del que participa todo el conjunto, la sensibilidad recíproca y las relaciones internas entre todas las partes.  Cuando cesa esta comunicación, cuando desaparece la unidad formal y las partes adyacentes se relacionan entre sí únicamente por yuxtaposición, el ser humano está muerto o el Estado se disuelve.

Por consiguiente el Estado es también un ser moral con una voluntad, y esta voluntad general, que tiende siempre a la conservación y el bienestar del todo y de cada una de las partes, es la fuente  de las leyes (…).

 

Todo eso lo llama Rousseau "una comparación muy tosca, y en algunos aspectos imprecisa", pero es sugestiva, y corrige cualquier tendencia nuestra a tomar una o dos de las afirmaciones posteriores, más ciudadosas, de Rousseau, sobre el mismo tema, y suponer que sólo ellas pueden explicar adecuadamente la naturaleza de la voluntad general desarrollada de cualquier agrupación, ya que aquí se señala claramente la dependencia de dicha voluntad con respecto a la totalidad de la organización y del funcionamiento coordinado de la agrupación, considerándola en todos sus aspectos.  También es importante notar que en la misma página donde estáel pasaje citado se afirma que "toda sociedad políticamente organizada está compuesta por otras sociedades más pequeñas de distintos tipos, cada una de las cuales tiene sus intereses y sus normas de conducta", y que de cada una de ellas debe decirse que tiene una voluntad general propia.  Entonces no sólo las formas de organización características de los estados políticos pueden originar una "voluntad general".  Habrá la ocasión de referirse a éste asunto luego.

La descripción de nuestro tema que aparece en esa obra temprana permaneció vaga.  Su aclaración fue  efectuada, varios años después, con arreglo al concepto del " contrato social".

Es un estudio muy fascinante observar como Rousseau manipula ese concepto para darle una significado fundamental radicalmente diferente al que tenía en el pensamiento de los hombres de los que se tomó, es decir, principalmente de Grocio, Pufendorf, Hobbes y Locke.  Hagamos un resumen aquí diciendo que, en pocas palabras, el resultado es que en la base de la sociedad civil está un acuerdo entre individuos como si todos hubieran dicho esto mismo:  "Cada uno de nosotros pone a su persona y a todo su capacidad colectivamente  bajo la dirección suprema de la voluntad general, y en nuestra condición corporativa recibimos a cada miembro como una parte indivisible del todo."  Eso implica "la alienación total de cada asociado, junto con todos sus derechos, en beneficio de toda la comunidad".  El individuo entonces recibe de la comunidad los derechos que esta haya podido determinar como los que todos deberán compartir igualmente.  El resultado, habiéndose hecho eso, es la voluntad general plenamente desarrollada de la sociedad respectiva, y sus contenidos, u "objeto", son la ley y el sistema de justicia actual de la colectividad.

No se considera el "contrato" descrito de esa manera como un evento histórico.  Es un acuerdo entre los miembros de una comunidad, tácito o explícito, al que llegan gradualmente por haber nacido en una misma tierra con sus tradiciones comunes, y por una compensión recíproca creciente.  Al mismo tiempo el acuerdo, y su resultado, que es la voluntad de tender hacia un bien común, no es un mero ideal sino la realidad de una convergencia de voluntades mutuamente reconocida, y de ajustes de cada uno con respecto a los demás.  Evidentemente debe esperarse que no constituye sino apenas una parte, y pequeña, de la voluntad de cada miembro de la comunidad, y por eso, si ha de asegurarse el acatamiento del individuo, en sus acciones, a los dictados de la voluntad general, es necesario instituir poderes gubernamentales que puedan obligarlo a acatarlos, pero esto significa un acatamiento a una parte (y Rousseau diría que la parte "libre") de la propia voluntad del individuo, y así topamos con la paradoja célebre de que ante la voluntad general y su sistema de gobierno el individuo puede ser libre  y debe ser "forzado a ser libre". 

Hay ambigüedades en ésta descripción somera del asunto.  Debemos estudiar a Rousseau más detenidamente, y particularmente en lo concerniente a su afirmación adicional de que la voluntad general de una comunidad debe "tanto provenir de todos como ser aplicable a todos", o, tal como se expresa la proposición en otras palabras, la voluntad general debe ser "general tanto en su objeto como en su esencia".  Con respecto a esos dos aspectos, algunas veces se ha tomado como el requisito más fundamental la estipulación de que la voluntad general debe ser "general en su objeto", con la consecuencia de que se falsifica notoriamente, creo, toda la substancia del pensamiento de Rousseau y se la orienta hacia un género de racionalismo kantiano que muy poco concuerda con el sentido general de sus otros escritos y del que puede verse, como intentaré demostrar, que definitivamente no pertenece a Rousseau.

"Toda acción auténtica de la voluntad general," dice Rousseau, "vincula o favorece a todos los ciudadanos igualmente."  Esto no implica que no pueda establecerse poderes especiales que solamente algunas personas pueden ostentar y ejercer legítimamente.   Por ejemplo, debe haber magistrados a quienes se otorgue poderes especiales para hacer cumplir las leyes que definen y protegen cualquier sistema de derechos, y que deberá haber tales poderes especiales exclusivamente para una categoría restringida de individuos está entre lo que puede determinar la voluntad general, pero no puede señalar concretamente que individuos deberán tener dichos derechos.   Debe restringirse a tomar decisiones del siguiente tenor: que habrá una clase (igualmente accesible a todos, en lo que concierne a la voluntad general) cuyos miembros, sean quienes sean, tendrán derechos especiales  de un tipo determinado.  Ese es el sentido en el que todas las decisiones de la voluntad general deben "ser aplicables a todos", y su "objeto debe ser general" y consistir en la elaboración de un sistema de "convencionalismos generales".  Aquí sí parece haber un parecido superficial con con la concepción kantiana de la ley moral, pero nótese la razón que da Rousseau para justificar su opinión.  Consiste en que, si no fuera el objeto de la voluntad general de carácter general en el sentido señalado, entonces esa  voluntad general no "provendría de todos".  Más bien, al favorecer a ciertos individuos especiales, sus dictados obtendrían recíprocamente la lealtad únicamente de esos individuos, y no la de todos los demás, pero cuando una decisión es aplicable a todos igualmente cada uno tendrá el mismo interés en la misma, y todos pueden determinarla sabia y colectivamente.

Ese razonamiento es susceptible de crítica desde el aspecto lógico, y en la práctica ha resultado igualmente insostenible la norma política a la que condujo a Rousseau: la separación tajante de las ramas legislativa y ejecutiva del poder público.  Regresaremos a ese tema muy brevemente al cabo de un momento, pero nótese ahora el asunto fundamentalmente más importante, que es la forma en que el asunto es presentado.  De esto se puede aprender dos cosas.

En primer lugar, el asunto de que la voluntad general debe provenir de todos es tomado claramente como más fundamental que el de que debe ser aplicable a todos.  Ciertamente la voluntad general no es idéntica, necesariamente, a lo que pueda ser conjuntamente en un momento determinado la "voluntad de todos".  Con respecto a esto, que está implícito, definitivamente, en lo que se acaba de decir, Rousseau es enteramente explícito  reiteradamente.  Un demagogo puede engañar a la gente, nos dice, mientras favorezca ampliamente algo que no sea para el bien común, un tirano puede aterrarla para obligarla a participar en algún tipo de unidad de propósito, o una facción dentro del Estado puede hacer que prevalezca su propia voluntad, pero en tales casos "la voluntad de todos" no es la voluntad general.   Es la importancia que da Rousseau a tales cuestiones lo que ha llevado a la creencia de que la "generalidad del objeto", más bien que la de la "esencia" , u origen, es realmente, para él, el rasgo definidor de la voluntad general, pero en el razonamiento que tenemos ante nosotros la proposición de que la voluntad general debe ser general en su origen es tomada claramente como la suposición inicial o premisa, de lo que puede derivarse, como conclusión dependiente, la proposición de que el objeto de la voluntad general debe ser, en cierto sentido, de carácter general.  Entonces cuando "la voluntad de todos" no es su voluntad general debe de ser porque no proviene de todos de la manera adecuada, es decir, es una condición totalmente necesaria, pero no suficiente, para la existencia de la voluntad general que debe provenir de todos.

De ese asunto podemos pasar directamente a otro.  En el razonamiento que acabamos de rastrear hay un indicio del sentido en que la voluntad general de una agrupación proviene de todos sus miembros.  A la voluntad general, y al sistema de justicia y del bien común que determina, se los representa como ventajosos para todos ya que cada uno ve claramente donde se halla su propia ventaja.

La falacia del razonamiento afecta únicamente la universalidad de la conclusión de que el objeto de la voluntad general debe ser general, porque es perfectamente posible que todos puedan, conjuntamente, y muy astutamente, ver una ventaja personal en alguna decisión totalmente particular.  De hecho Rousseau lo reconoce, y en varios lugares, como por ejemplo cuando afirma que el pueblo puede decidir sabiamente que, para poder manejar el Estado una emergencia, deberá implantarse la dictadura de determinado individuo, con la anuencia general, por un período de tiempo estipulado.  [Ese es justamente el origen de la figura del "dictador": cuando la República Romana, en sus inicios, se veía frente a un enemigo externo, se nombraba a un "dictador" porque se consideraba que en esos casos el mando militar debía estar en manos de una sola persona.  De lo contrario las discusiones sobre que hacer podían hacer perder el tiempo y dar al enemigo la oportunidad de atacar.]  Por ende no es posible deducir una "generalidad" en su objeto que no admite excepciones partiendo del requisito de que la voluntad general debe ser general en su "esencia" y origen.  Más bien, debe verse la restricción general de la función del Estado organizado en lo político a la formulación y la protección de "convencionalismos generales" como una consecuencia necesaria únicamente si se hace intervenir otros factores, tales como el peligro constante de la corrupción de los administradores que es consustancial a la necesidad de otorgarles poderes especiales con los cuales "obligar a los individuos a ser libres".  Es así como la proposición de que la voluntad general puede actuar exclusivamente para establecer un sistema de derechos igualmente accesible a todos debe verse como aplicable únicamente a la voluntad general de esa agrupación política característica conocida como "el Estado", y aun en éste caso apenas como una norma práctica con sus excepciones, pero hemos visto que existen también otras instituciones (posiblemente olvidadas momentaneamente por la preocupación de Rousseau por el Estado) cada una de las cuales puede tener su propia la voluntad general, y en ellas puede algunas veces ser posible que la misma tenga un objeto mucho más particular.  Esa parecería ser la conclusión a la que conducen realmente las premisas básicas de Rousseau, y su insistencia, en Emilio, en la importancia para la sociedad de las agrupaciones, tales como la familia, en las que puede aprenderse inicialmente y de la mejor manera la naturaleza de la responsabilidad social, parece indicar el hecho de que tenía una conciencia madura de que a la naturaleza del "vínculo social" también se la puede hallar en otros casos, y en ellos con ciertas diferencias con respecto a como se la ve en la vida de las instituciones políticas y el Estado.

Aun así sigue vigente el principio de que la voluntad general de cualquier grupo deriva de todos sus miembros en el sentido de que puede ser la voluntad de cualquiera de ellos, o serlo realmente porque cada cual, como reconocimiento de su relación con el grupo, ve claramente donde está su propia ventaja.  Que existe y debe existir un tal interés común en cualquier grupo de personas que comparten una vida en común, y que en todas partes las políticas sociales adecuadas deberán establecer la "soberanía" de tales intereses comunes, es algo que debe considerarse como una idea sencilla pero fundamental en la doctrina de la voluntad general de Rousseau.

Persisten ciertas dificultades en la comprensión del desarrollo de esa idea.  Rousseau, en su reinterpretación de de la antigua doctrina del "contrato social", sostiene que se llega a la voluntad general de un grupo a través de ajustes recíprocos tales como la comprensión y los acuerdos recíprocos.  Hemos visto que se puede decir que ese mismo interés común existe en el grupo únicamente cuando cada uno ve claramente donde está su propia ventaja.   Tiene una existencia latente, apenas parcialmente manifestada en la realidad, pero, ¿puede tener algún significado real el concepto del acuerdo latente?  Mientras no sea aceptado y comprendido plenamente por todas las partes involucradas, ¿no es acaso un acuerdo nada en absoluto?

Rousseau presenta, creo, una respuesta muy directa a esa objeción, expresada de una manera que resulta a veces bastante desconcertante, así: "Todas las cláusulas del contrato social," dice, "bien entendidas, pueden reducirse a sólo una."  Esa única cláusula puede expresarse (en palabras ya citadas) como la siguiente afirmación: " Cada uno de nosotros pone a su persona y a todo su capacidad colectivamente  bajo la dirección suprema de la voluntad general, y en nuestra condición corporativa recibimos a cada miembro como una parte individible del todo."   La dificultad que presenta esa afirmación está en que parecería implicar una circularidad en las definiciones, es decir, la comprensón de la naturaleza de la voluntad general parece estar incorporada como un  supuesto en la afirmación  del acuerdo que define que es esa voluntad, pero se evita dicha dificultad si se observa que se puede dar al término dos significados muy cercanamente relacionados entre sí, y al que se los da ocasionalmente en los escritos de Rousseau.  En primer lugar, " la voluntad general"  puede significar, y ser entendida así por cada individuo que se compromete a subordinarse a ella,  aquel propósito común complejo, sea lo que resulte ser, que  aceptarán todos  bajo ciertas condiciones de deliberación colectiva  (es decir, en su "condición corporativa", cuando " recibimos a cada miembro como una parte indivisible del todo").  En segundo lugar, " la voluntad general"  puede significar el resultado total en la realidad de dicha deliberación colectiva.  Entonces  la voluntad general puede existir en un grupo en la forma indeterminada indicada por el primero de esos dos significados de la expresión --puede ser ya su propósito común, creado por "la única cláusula" fundamental del contrato social--, aunque el significado más completo de la misma no haya sido establecido todavía, y por lo mismo no se haya logrado un acuerdo con respecto a él.

Eso quiere decir que en el segundo sentido de la expresión la voluntad general puede ser apenas una posibilidad en el grupo, mientras que en el primer sentido es una realidad.  Rousseau nos dice, entonces, que para que haya un desarrollo pleno de la voluntad general son necesarias muchas cosas difíciles de lograr: por ejemplo, en el Estado, la actividad del legislador sabio, y la aprobación de sus recomendaciones por parte de asambleas debidamente constituidas, pero mientras se presente ese desarrollo "todas las cualidades de la voluntad general" pueden estar presentes en los ciudadanos, como una parte, pero realmente apenas una muy pequeña, de mla voluntad de cada cual, a través del acuerdo común real de la cláusula fundamental del "contrato social", del cual a su debido tiempo muchos otros acuerdos deberán surgir.  

Se ve entonces que es superficial la apariencia de circularidad en la definición de la voluntad general.   Ciertamente debe definirse la voluntad general plenamente desarrollada y concreta como aquello que es el resultado de un acuerdo con respecto a la cláusula fundamental del contrato social, o sea, la voluntad general en el segundo sentido dado debe definirse refiriéndose a ese acuerdo, y debe definirse el acuerdo haciendo referencia a la voluntad general, pero ahora de lo que estamos hablando es de la voluntad general en el primer sentido, a la que no se la define haciendo referencia a ningún acuerdo sino más bien según ciertas condiciones de deliberación colectiva de las que surgen ciertos acuerdos cuando, a saber, "en nuestra condición corporativa recibimos a cada miembro como una parte indivisible del todo".  No hay circularidad en esa exposición del asunto.

Para su pleno esclarecimiento necesitamos una comprensión de las condiciones de deliberación colectiva cuyo resultado deberá ser la voluntad general del grupo plenamente desarrollada, y tal vez en éste caso debe pensarse que Rousseau fracasa, en cierta medida, pero de una manera muy sugestiva.  Vemos que a la proposición de que todos deben en su condición corporativa recibir a cada miembro como una parte individisible del todo se agrega el requisito adicional de que "todos continuamente deseen la felicidad de cada uno", y parece que se presenta esto como otra manera de expresar el mismo principio.  Es el principio básico de igualdad social que acaba de ser expuesto,no mucho menos vagamente, como el requisito de que a todos se los  "considere igualmente", y en Rousseau la base para eso parece claramente ser esto: únicamente cuando se respecta el principio de la igualdad puede estarse seguro de que el resultado será un sistema completo de acuerdos y de propósito común que todos estén deseosos de aceptar porque les parece evidente donde está su propia ventaja en lo personal.  (En otras palabras, el establecimiento de las condiciones de una igualdad social auténtica es la condición previa del desarrollo de un verdadero sistema de libertad y de "libertades" responsables.)

Rousseau sugiere de una manera muy interesante diversas aplicaciones especiales de dicho principio, algunas de las cuales puede que se justifique recordar someramente en éste momento.  Así, en el Estado, se nos dice, es necesario impedir la formación de facciones poderosas o "sociedades parciales", un principio que muchos partidarios del Nuevo Pacto [el New Deal, el programa de gobierno de Franklin Delano Roosevelt, el presidente de ese momento, que implicaba unos gastos enormes en obras públicas para dar trabajo a quienes la depresión económica había convertido en desempleados paupérrimos, programa que los opositores, que eran los más ricos, calificaban con horror como "socialista"] han estado criticando recientemente en la teoría o en la práctica, o de ambas maneras, y para el que el mismo Rousseau, en otros pasajes, propone ciertas limitaciones.  Nuevamente se indica que un amor por la libertad y un "impulso cívico" vigoroso deben ser fuerzas muy activas en una gente no inducida a adoptar malas costumbres por leyes indeseables si ha de existir esperanzas de una consideración pareja para todos en las deliberaciones colectivas de la gente, y la distribución de la riqueza debe ser adecuada, de tal manera que "nunca haya un ciudadano tan rico que pueda comprar a otro, ni uno tan pobre que se vea obligado a venderse a sí mismo".  La moral pública debe ser sencilla y justa.  Debe convocarse con frecuencia asambleas con sufragio universal con el propósito de hacer debates públicos de libre acceso (pero cada persona debe aprender a tener sus "propias ideas").  En general, debe aceptarse las decisiones de la mayoría, pero para lograr acuerdos definitivos sobre varios géneros de asuntos debe esperarse a que haya diversos grados de unanimidad, y la presuposición de una confianza en la decisión que se determine en cualquier votación es la de que "todas las cualidades de la voluntad general residirán en la mayoría".

Todas las proposiciones como esas están relacionadas con los problemas especiales del surgimiento de una voluntad general en un Estado organizado en lo político, y es necesario hacerles cambios leves para que sean aplicables a a los muchos géneros de Estados que se conozca en la historia.  El principio universal es el de la igualdad social en la unidad "corporativa" de tal manera que todos estén dispuestos a prometer anticipadamente su subordinación, y en esa medida la voluntad general está presente como un hecho entre los miembros del grupo.

Podemos resumir, entonces, así: en cualquier grupo organizado de personas su voluntad general es un interés común que está presente en cada individuo porque, como reconocimiento de sus relaciones con los demás, ve donde reside su propio interés.  Toma, en mayor o menor medida, un carácter determinado, concreto, a través de muchos ajustes y acuerdos recíprocos, más o menos tácitos o explícitos, que surgen de la muy básica comprensión de que todos deben acatar, por la fuerza si es necesario, todas las decisiones y los acuerdos adicionales que sean el resultado de la deliberación colectiva cuando ella sea efectuada de tal manera que "todos deseen la felicidad de cada uno".  En organizaciones humanas reales, como por ejemplo, para dar uno solo, el Estado nacional europeo, un interés común y una voluntad general tales sí existen en una forma más o menos desarrollada, como parte, aunque generalmente pequeña, de la voluntad de cada uno de sus miembros.  La condición necesaria para el desarrollo de una voluntad general en un grupo, que puede ser expresada aproximadamente diciendo que "todos deseen la felicidad de cada uno", o que todos deben ser considerados igualmente, exige, en general, en el Estado, que la voluntad general se limite a definir y proteger un sistema de derechos igualmente accesible a todos, y que en ese sentido su "objeto sea general" y consista en la elaboración de un sistema de derecho positivo, pero el razonamiento del propio Rousseau indica que existen excepciones a ese principio incluso en su aplicación a los asuntos de estado, y que en el caso de otras instituciones, que también pueden tener una voluntad general, tales excepciones pueden ser más numerosas. 

El descubrimiento de un tal "vínculo social" en grupos sociales constituye para Rousseau una feliz corroboración y una explicación adicional del principio de la "benevolencia natural" del ser humano, porque en la voluntad general vemos como el amour de soi y la preocupación natural del individuo por su propio interés pueden llegar a incorporar el amor hacia los demás y el respeto y la preocupación por su felicidad, pero asimismo un estudio de la voluntad general ilustra el principio de que las vidas de los seres humanos y sus actitudes orientadoras son formadas por el ordenamiento social en el que viven.  Vemos de muchas maneras que solamente cuando las instituciones y las formas de organización social se ajustan a ella puede la voluntad general de un pueblo o un grupo de cualquier género desarrollarse hasta un nivel avanzado o lograr un grado de control notable, de tal manera que, al convertirse a su vez en el principio rector de todo un sistema de ordenamiento social, pueda ofrecer adecuadamente a los individuos el tipo de contorno humano necesario para un desenvolvimiento de la bondad inherente de su naturaleza, y ante las persecuciones de su vida tardía Rousseau se mostró progresivamente más impresionado por la escasez de las condiciones sociales complejas necesarias para que impere la voluntad general y la dificultad que implica lograrlas.

 

 

                                                                   

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Ahora estamos preparados para evaluar la pertinencia de esas ideas con respecto a los problemas contemporáneos.

En primer lugar, debo señalar el realismo selectivo del método de aproximación a su tema en Rousseau.  No es un idealista en el sentido de ser alguien que presente, partiendo de ciertos conceptos, determinados anticipadamente, acerca de lo que deben ser los seres humanos y la sociedad, una descripción utópica de la república ideal a la que quisiera que aspiráramos.  Su punto de partida son la naturaleza humana y las relaciones humanas tal como las observa en la realidad.  Entonces no sólo es un hecho el egoísmo estrecho (con la tiranía de algunos seres humanos sobre otros que se deriva de eso) que la experiencia descubre para someterla a análisis descriptivo sino que además "todas las cualidades de la voluntad general" entre los seres humanos son hechos de manera similar y establecen una tendencia inherente en los asuntos humanos que puede ser desarrollada por los que observen las condiciones de su desarrollo.  En la formulación de su programa social Rousseau es primero que todo un observador empírico de la naturaleza del hecho social.  En muchas partes de nuestro Mundo Occidental una larga tradición ha promovido una aproximación opuesta y, creo, mayormente impotente, a los problemas básicos de las políticas sociales.  Si en la actualidad los pueblos democráticos no han de merecer justificadamente la crítica de sus contemporáneos totalitarios según la cual los propósitos declarados de la democracia son inherentemente defectuosos y un manto para la acción de fuerzas que ocultan sin desviar mucho su curso, ¿no debemos acaso seguir a Rousseau en éste asunto fundamental del método al deliberar acerca de las cuestiones sociales?  Hacerlo con muchos asuntos alteraría nuestras opiniones casi hasta hacerlas irreconocibles.

En segundo lugar señalaría el reto que representa para lo que conocemos como "individualismo".  El predominio de la voluntad general del pueblo implica, como hemos visto, "la alienación total de cada asociado, junto con todos sus derechos, en beneficio de toda la comunidad".  Sólo así, completamente regida por el interés público, puede el cuidadano lograr una distribución derivada y tentativa, pero justa, de derechos y libertadas comunes, y una libertad interior verdadera, una "libertad moral" responsable.  Todo individuo debe ser respetado como pocas veces, si acaso alguna vez, lo ha sido en la historia de la humanidad, pero únicamente como "una parte indivisible del todo".  Tal es la condición necesaria de una "unión", y no una mera reunión, de seres humanos, el requisito de una manera de vivir juntos que no esté repleta de las semillas de los conflictos y de tiranías sucesivas e inestables de los temporalmente poderosos que oprimen a los temporalmente débiles.  Eso no es un totalitarismo en el que el pueblo no gobierna sino un rechazo a cualquier exigencia individualista de estar libre de una responsabilidad ante el bien público que pueda hacerse cumplir forzosamente.  ¿Es acaso, entonces, una doctrina que se opone a los ideales de la nación estadounidense?

En tercer lugar debemos recordar aquí, de inmediato, las limitaciones del Estado como un órgano de la voluntad general del pueblo.  Es un principio de cuyo desarrollo, según sus propios principios fundamentales, Rousseau nunca se ocupó debidamente, pero claramente dejó los cimientos para dicho desarrollo.  La soberanía, o autoridad suprema, reside en la voluntad general, pero tratándose apenas de algunas de las cosas que los estados tratan con frecuencia de hacer, a saber, la formulación de leyes justas y asegurar su cumplimiento forzoso, pueden muy frecuentemente afirmar que ejercen soberanía, y muchas veces la voluntad general soberana se encuentra poco incorporada y expresada incluso en el conjunto concreto de las llamadas "leyes" del Estado.  En tales casos puede y debe ser buscada en otros  sitios por parte del verdadero ciudadano, quien, como Rousseau en su madurez, puede incluso separarse del Estado en el que nació con el fin de que pueda realmente seguir siendo el ciudadano fiel a la voluntad general de los individuos y regido por ella, en otros contextos de las relaciones humanas donde su predominio sí prevalezca más plenamente.  Un estadista sabio debe reconocer éste principio de los derechos del recalcitrante por conciencia [coscientious objector].  Es inherente al pensamiento de Rousseau la idea de que el buen ciudadano debe ser antes que nada un ciudadano de la humanidad [en ese caso entonces estaba imitando al emperador filósofo Marco Aurelio, que era de la escuela estoica y declaraba ser "ciudadano del mundo"] y sólo en segundo lugar un ciudadano de su nación.  El concepto de la soberanía de la voluntad general del pueblo es incompatible con el de las soberanías nacionales absolutas.

Por último, una cuarta observación muy breve: al teórico Rousseau presenta el problema de una definición más adecuada del principio básico de la igualdad social, ya que sus afirmaciones sobre esto siguen siendo importantes pero no suficientemente claras, mientras que lo que puede ser considerado como más esencialmente importante en su género de pensamiento social sirve para hacer que la comprensión de la verdadera naturaleza de la igualdad sea fundamental para cualquier comprensión del destino social del ser humano.

 

 

 

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       "Un fanático es alguien que aumenta sus esfuerzos habiendo olvidado sus objetivos".  Los pueblos y las naciones amantes de la libertad en todo el mundo están aumentando actualmente sus esfuerzos de muchas maneras.  Si es cierto, en algo como el sentido que Rousseau da a esas palabras, que "existen mil maneras de reunir a los seres humanos, pero apenas una de unirlos", entonces únicamente los pueblos que convierten en su objetivo y su principio orientador de las políticas sociales la única manera de lograr la unión sobrevivirá a las pruebas de la historia.  Seguramente, entonces, es tiempo, en estos días, de volver a examinar nuestros objetivos sociales tanto valientemente como cuidadosamente, sin dejar de incluir en nuestro estudio alguna reflexión minuciosa sobre el significado de "la soberanía de la voluntad general del pueblo".            

    

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