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miércoles, 9 de enero de 2013

Como debemos entender la moral


[Fue una conferencia escuchada el 11 de marzo del 2.001 en el programa "Conferencia de la semana", que ya no existe, de los domingos de 6 a 7 p.m. en U.N. Radio, la emisora radial de la Universidad Nacional de Colombia (HJUN, 98,5 Mhz., banda FM).  No es una traducción: habla el profesor, con una entonación teutona.  Su uso del idioma es aceptable pero fue necesario corregir los errores de sintaxis y en el uso de las preposiciones, y la omisión de artículos, para hacer más clara su exposición. 

Es un filósofo alemán nacido en Checoeslovaquia en 1.930.  En 1.938 la familia emigró a Suiza y dos años después fue a establecerse en Caracas.  El '38 fue el año de la Noche de los Vidrios Rotos (Kristallnacht), cuando los matones de los nazis salieron a las calles a romper las ventanas y vitrinas de los establecimientos de comercio de propietarios judíos y muchos judíos, como los Tugendhat, se apresuraron a emigrar, o por lo menos a enviar a sus niños a Londres. 

Sus padres habían contratado al arquitecto Mies van der Rohe, de importancia histórica, para que les diseñara una mansión en Brno, ciudad natal de Ernst, que fue convertida en museo en 1.994 y puesta en el 2.001 en la lista de Patrimonios Mundiales de la UNESCO.  (Se agregará a éste archivo las transcripciones de las narraciones de tres capitulos del programa sobre dichos sitios de esa entidad de la ONU.)

En mi época escolar en Barranquilla (costa norte del país) teníamos un arreglo con una familia judía para el transporte entre la casa y la escuela. ( Uno de sus cinco niños era una compañera de clase.)  El era checo y ella austríaca, de apellido Oppenheimer, y un instituto médico vienés tenía el nombre de uno de sus abuelos.  En 1.938, teniendo 15 años, fue despachada, luego de la noche antedicha, con varios niños más a Londres.  De ahí pasó a la ciudad de Nueva York, donde conoció a su esposo, y eventualmente se fueron a vivir a Colombia.  Quisieron luego irse a Israel pero su solicitud fue rechazada, debe suponerse que porque en esa época (c. 1950), poco después de la creación del nuevo estado, los recursos eran tan escasos que fue necesario impedir la llegada de muchos.  De todos modos eso fue un golpe tan duro para ellos que quedaron con un resentimiento permanente y nunca quisieron ir, ni siquiera de visita.  En vacaciones prefieren ir a Europa.

En Austria la familia de ella vivía en un castillo tan enorme que cuando sus padres querían hacerle saber algo le enviaban a un mayordomo con un mensaje escrito en un papelito.  Perdieron su castillo, como los Tugendhat su casa célebre, y no he podido averiguar donde estaba ubicado y que han hecho con él, porque no lo sabe otra ex compañera de clase, que es quien me ha estado contando últimamente esas historias, por teléfono y desde Houston, Texas, donde vive ahora toda la familia de tan luctuosos antecedentes.]

 

 

 

La Dirección Académica, el Programa Universitario de Investigación en Etica, P.U.I. [pronunciado "pui", y tal vez sea P.U.I.E.], la Facultad de Enfermería y la Radio Universidad Nacional presentan la Cátedra Manuel Ancízar en su versión "Etica y bioética".  Hoy daremos inicio a la tercera sesión, "Como debemos entender la moral", a cargo del Profesor Ernst Tugendhat.

 

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La palabra "moral" se refiere sin duda a un rasgo central de la vida humana, y esto en varios niveles.  El primero es que "moral" es solamente una palabra.  ¿Cómo podemos entendernos el uno al otro cuando usamos esta palabra sin negar dogmáticamente que puede ser entendida de otras maneras?  Segundo: aun cuando convenimos en entenderla de una manera como refiriéndose a una estructura parece que esta estructura formal puede ser llenada por diferentes contenidos.  ¿Cómo podemos hablar de la moral, en singular, a pesar del relativismo que existe entre diferentes sistemas morales?  Tercero: por un lado la moral parece ser algo dado, por el otro queremos poder preguntar como deberíamos entenderla.

Comienzo con la primera de estas tres dificultades: como debemos entender la palabra.  Yo tomo como punto de partida la manera como la palabra se usa en la etnología, o también la sociología: la moral de una sociedad consiste en aquellas regularidades en el comportamiento de sus miembros que están basadas en la presión social.  [Cfr. la peer pressure, o "presión de los iguales (o 'pares')", que en la comunidad científica asegura que todos respetarán las normas que orientan la investigación]  Una moral es el sistema de normas sociales bajo las cuales los individuos se juzgan a sí mismos en el curso de toda su vida.  En un intercambio social el individuo puede decidir libremente si quiere participar o no.  Una moral, en cambio, restringe el ámbito de la libertad de aquellos que se consideran ser miembros de esta comunidad moral.  Ellos creen que tienen que someterse a estas normas, pero, ¿por qué?      

Un sistema de reglas morales existe solamente si aquellos que lo aceptan las consideran estar justificadas.  A cada moral en éste sentido pertenece también un concepto de la "buena persona".  Una persona es "buena" en el sentido moral cuando se comporta de la manera en que esto es exigido recíprocamente por los miembros de la sociedad moral.  Esta exigencia recíproca se expresa en un tipo de enunciados de deber.  [Piensa uno en unas del modo imperativo, como los preceptos religiosos: no se haga tal cosa, hágase tal otra.]  ¿En qué tipo?  Para darse cuenta del sentido de un deber parece siempre útil preguntarse: ¿qué sucede cuando la persona que debe actuar de esta manera no lo hace?  En el caso de la moral, cuando alguien no actúa en la manera en que esto es exigido recíprocamente surge la presión social, y lo que esto significa parece ser que la persona se ve expuesta a la indignación de los otros miembros de la sociedad.  Si la persona se considera como siendo ella también un miembro de esta sociedad moral ella también reaccionará con indignación cuando otros actúan así, y eso implica que en su propio caso ella internaliza la indignación de los otros.  Se siente culpable.  Este tipo de deber que consiste en exigencias recíprocas no se podría entender si cuando estas reglas son violadas no habría una sanción.  Esta sanción consiste precisamente en los sentimientos complementarios de indignación y culpa, así que el concepto de "moral" contiene una serie de rasgos conectados entre sí.           

[Lo de "internalizar" los sentimientos ajenos parecería ser un concepto tomado de la escuela del sicoanálisis, según la cual el niño "internaliza" las normas morales de quienes lo crían y las hace suyas, incorporándolas a su propia personalidad, con lo que pasan a convertirse en el aspecto de esta que es conocido popularmente como "la conciencia", o sea, algo como un tribunal interno que juzga todos los actos, propios y ajenos, y provoca sentimientos de culpa y remordimiento cuando el individuo transgrede sus propias normas de conducta.  Es el superego o "superyó".  Los otros dos componentes de la personalidad, según la teoría sicoanalítica, serían el ego, o el "yo", que es el aspecto consciente que se ocupa de todos los asuntos cotidianos y se encarga de enfrentar la realidad, y el id, o "ello", así llamado porque se lo tiende a considerar como algo ajeno, un intruso contra el que hay que luchar, que es el conjunto de impulsos instintivos.  Surgen conflictos internos cuando alguno de esos tres componentes se aviene mal con otro, y en casos severos eso lleva a la sicosis (locura) o al suicidio.]

Para resumirlo, una moral en éste sentido es un sistema de exigencias recíprocas que están expresadas en un tipo de oraciones de deber.  La obligación expresada en estas oraciones se basa en los sentimientos de indignación y culpa.  Cada sistema tiene un concepto de "buena persona" y el sistema tiene que ser considerado por los miembros de la comunidad como justificado.  Lo que llamo "sociedad moral" está definido por el conjunto de personas que aceptan estas normas, es decir, están predispuestas a albergar los sentimientos correspondientes  y consideran como justificadas las normas.

Empezar de esta manera tiene un sentido solamente si las otras maneras de entender la palabra "moral" no quedan excluidas, y tiene que ser suficiente si muestro, en el caso de una o dos concepciones adicionales, que no constituyen objeciones.  Una primera objeción sería que mi propuesta parece reducir la moral a una moral de conformismo, pero esa objeción no tendría en cuenta el aspecto de la justificación.  Una persona que es moralmente autónoma no parece simplemente retirarse de la moral social sino que cree decir que está justificada.  Un reformador --piénsese por ejemplo en Jesús--, rechaza ciertos contenidos que son objeto de la indignación y la culpa en su sociedad pero no rechaza los sentimientos mismos: sólo mantiene que estos sentimientos, para ser justificados, deberían ser dirigidos a otros contenidos, o también a otros contenidos.  Si el reformador fuera más allá y negara que las normas morales son normas sociales las normas se reducirían a máximas privadas.  [Aquí sería mejor decir algo como "máximas de uso individual".  Eso evoca la advertencia, atribuida a San Pablo, de que nadie puede pretender dar su propia interpretación a ninguna profecía, o sea, dar una interpretación individual, pasaje en el que se fundamenta la Iglesia Católica para atribuirse el derecho exclusivo de interpretarlas, y en general, interpretar cualquier pasaje bíblico, según su propia tradición.  Fue eso contra lo que se rebelaron los reformistas del siglo XVI, que pusieron a todos a leer la Biblia habiéndola traducido a las lenguas vernáculas, y por eso ahora la Iglesia Católica dice que la lectura de la Biblia que hacen los protestantes es una lectura sin tradición e ilegítima.]

[El razonamiento anterior puede confundir inicialmente.  Comienza con lo de que él podría estar suponiendo que la moral es meramente cuestión de conformismo, y pasa a rechazar eso, explicando que quien la acata no lo hace pasivamente sino que exige que se le dé una justificación de la misma, y quien no la acata no lo hace por ser amoral sino que acepta la necesidad de que haya normas pero que las imperantes carecen de legitimidad.]

  ¿Podría un sistema de máximas privadas ser llamado una "moral"?  ¿Por qué no?  …pero yo creo que la manera como yo entiendo la palabra está más cerca del uso normal.  Sin embargo no tiene sentido pelear por el sentido verdadero de una palabra.  Si alguien quiere llamar a un sistema de máximas privadas una "moral" yo diría que "moral" en mi sentido es un significado de la palabra, llamémoslo M1, y el suyo un segundo significado M2, y entonces podemos reflexionar sobre como los dos conceptos, M1 y M2, están relacionados el uno al otro y cual de ellos corresponde más a lo que generalmente se entiende como "moral".

Hay otro sentidos en que se usa la palabra "moral".  Hay los que la entienden en el sentido de "comportamiento altruístico".  Si alguien prefiere partir de éste concepto el concepto que yo presenté podría parecer demasiado estrecho porque aparentemente existe comportamiento altruístico que no es normativo.  Ahora aquí una vez más yo hablaría de M1 y M2, o ahora de M3.  "Altruismo" y "sistemas normativos de exigencias normativas" son dos diferentes conceptos que se solapan parcialmente.  Hay un altruismo que no es normativo y hay exigencias normativas que no se refieren a un comportamiento altruísta.

Puedo ahora confrontarme con la segunda pregunta que mencioné al comienzo: ¿cómo debemos entender que por un lado ha habido tantas moralidades, en mi sentido de la palabra, como sociedades morales diferentes y aún estar preocupado por la moral?  La respuesta a esta pregunta se debería encontrar en la exigencia de justificación.  Toda moral siempre ha sido justificada de alguna manera pero una justificación puede ser mejor que otra, así que ahora nos debemos confrontar con esta exigencia de justificación.

[Siempre que se señala la multiplicidad de juegos de normas de conducta recuerda uno el caso notable mencionado en un comentario intercalado en la transcripción sobre la Ruta de la Seda, y tomado de la crónica de Marco Polo: la gente con una hospitalidad a ultranza que incluía…¡prestar al viajero la esposa durante cuatro días!  Creo que lo mismo se veía entre los esquimales antes de su lamentable occidentalización.]  

En primer lugar será importante entender correctamente que sentido puede tener hablar de la  justificación de normas. Parece obvio que no tendría sentido hablar de la justificación de una norma si esto tuviera un sentido análogo al sentido en que hablamos  de la justificación de una oración asertiva, de una proposición.  Una norma es un imperativo general y una norma moral un imperativo general recíproco.  No tiene sentido hablar de la justificación de un imperativo como tal, pero sí tiene sentido justificarlo ante una persona a la cual está dirigido porque entonces tiene el sentido de mostrarle que tiene una razón para someterse a él o aun para aceptarlo.  Si es un imperativo recíproco los individuos tendrán que ser capaces de justificarlo recíprocamente el uno al otro, y como no es un imperativo individual sino una norma [social] la  justificación tiene que consistir en mostrar que cada individuo tiene una razón para aceptar la norma, y eso significa estar dispuesto a albergar los sentimientos de indignación y culpa que ellos implican.

Ahora, yo creo que ahí ha habido dos, y sólo dos maneras en que los sistemas morales  han sido justificados en éste sentido: justificación por autoridad y justificación recíproca.  En ambos casos la justificación consiste en mostrar que cada individuo tiene una razón para aceptar el sistema normativo.  En el caso de niños chicos los padres son la autoridad.  Ahora, cuando una moral tiene en su totalidad una estructura autoritaria la justificación, en general, tiene un sentido religioso.  En el cristianismo, por ejemplo, las normas morales son los Mandamientos de Dios.

En todos los casos de justificación moral podemos entender la manera en que se justifica por la manera como los padres contestarían la pregunta de su niño sobre por que debemos actuar de esta manera.  Porque, contestarían los padres, dentro de la tradición cristiana somos hijos de Dios, esto es parte de nuestra identidad, y Dios promulgó estos mandamientos.

Ahora, una tal justificación religiosa presupone un acto de creencia.  Además el niño podría preguntar: ¿el sistema moral es bueno porque Dios lo manda o lo manda Dios porque es bueno?  Si los padres contestan que Dios manda sólo lo que es bueno esto significa que lo que define a  una buena persona tiene que ser justificado independientemente del mandamiento divino […porque en el primer caso queda definido el término "bueno" como "lo que Dios manda", mientras que en el segundo caso queda pendiente su definición: Dios lo manda porque es algo bueno, pero, ¿qué es bueno y qué no lo es?].  En éste caso la concepción religiosa conduce de por sí a la justificación recíproca, pero la justificación autoritaria nos ayuda a entender por que en la historia ha habido un número tan grande de morales diversas.  [Evoquemos a Marco Polo y a los esquimales otra vez, para pasmarnos o deleitarnos con eso, según el caso.]  Si la convicción de estar justificado es relativo a una autoridad, todo lo que la autoridad manda es obligatorio.  Los diversos sistemas morales que están justificados de esta manera no se contradicen en una referencia común. 

Paso ahora a la pregunta que es realmente la pregunta de esta conferencia: ¿cómo puede ser justificada la moral recíprocamente, es decir, de una manera no autoritaria?  Sobre esta pregunta fundamental hoy no existe un acuerdo.  Muchos dicen que el utilitarismo y el kantismo son las tradiciones más importantes de la filosofía moral moderna pero ni el uno ni el otro tienen un concepto de la justificación recíproca.  Al lado de estas dos posiciones el contractualismo parece igualmente importante.  En el contractualismo, tal como se lo entiende normalmente, la justificación de la moral es una que cada individuo tiene que hacer por su propia cuenta, de modo que aquí tampoco hay una justificación verdaderamente recíproca.

Ya que la mayoría de las vertientes de la moral contemporánea  se encuentran en alguna relación con alguna de estas tres tradiciones voy a hacer algunos comentarios para de ahí llegar a mi propia propuesta.

Primero, el utilitarismo: según él, una acción es correcta cuando aumenta la cantidad de bien en el mundo más que cualquier opción que el actor tenía.  En el utilitarismo esto es visto como evidente, a los demás les parece extraño.  Podemos entenderlo si partimos, como yo lo hago, de la suposición de que lo que se exige moralmente es lo que exigimos recíprocamente, y así yo podría aproximarme a una posición utilitarista si digo: "De cualquier manera tiene que ser exigido recíprocamente que no causemos daño el uno al otro."  …y el utilitarismo dice "causar el bien" porque no distingue entre no causar daño y causar el bien, pero, ¿cómo explicar que el utilitarismo introduce además la idea de una "maximización"?  Aquí puede ser una ayuda recurrir a los precursores del utilitarismo: Hutchinson y Hume.

Hume partió de una concepción formal que es semejante a la mía: él no pregunta que es lo que exigimos los unos de los otros recíprocamente, como lo hago yo, pero sí hace la pregunta "¿cuándo aprobamos a una persona?", es decir, "¿cuándo decimos que es buena?", y de ahí llegó a mantener que una persona es buena cuando es útil, y Hutchinson añadió: "Siempre, cuando tenemos una opción que nos permite causar más o menos mal o bien se requiere elegir aquella acción que conduce a más bien o a menos mal."  Fue éste pensamiento lo que llevó al principio de la maximización.  El utilitarismo insiste en que la acción moral no en- … que en la acción moral nunca estamos confrontados con sólo una persona, pero los que somos ajenos al utilitarismo dudaríamos de que una persona pueda cumplir sus obligaciones hacia otra persona correctamente si viera lo que le debe como una parte del bienestar general.  [Se sigue considerando, como se dijo al comienzo de la discusión sobre el utilitarismo, que éste busca aumentar al máximo el bien colectivo, o sea, su total en una sociedad (la conocida consigna de "el máximo de bien para el mayor número de individuos", the greatest good for the greatest number), pero según algunos textos dicha teoría aplica la norma del máximo bien también en el caso del individuo, o sea, se debe causar el máximo bien posible a cualquiera con el que topemos.] Además dudaríamos de que cuando tenemos obligaciones hacia más de una persona lo que cuenta es sólo la cantidad de bien y no también su distribución equitativa --justicia--, y, ¿no sería éste un aspecto importante cuando queramos justificar lo moral recíprocamente?  [Se sigue suponiendo que el utilitarismo se ocupa exclusivamente del bien colectivo y nunca plantea la situación de estar ante un único individuo.]

  Así que rápidamente tropezamos con las conocidas debilidades del utilitarismo, como, primero, el no distinguir entre hacer el bien y no hacer el mal, segundo, que el utilitarismo no parece dar una idea justa acerca de nuestras obligaciones interpersonales, y tercero, que no toma en cuenta satisfactoriamente el aspecto de la justicia.  Ninguno de estos defectos se habrían presentado si la pregunta hubiera sido desde el principio que es lo que exigimos el uno del otro.  Hume por lo menos preguntó bajo que condición nosotros aprobamos a alguien, pero, ¿quién es "nosotros"?  No parece haber un "nosotros" en un conjunto del cual se puede partir, ni tampoco el objeto de la acción moral es un tal conjunto.  Si preguntamos que es lo que exigimos recíprocamente el uno del otro, es una pregunta en relación con individuos.  Lo podríamos expresar de la siguiente manera: "para todo x  y todo y, ¿qué es lo que x requiere de y?"  Cuando planteamos la pregunta de esta manera nos vemos conducidos al punto de partida del contractualismo pero asimismo nos encontraremos en la vecindad del "imperativo categórico" de Kant.

[Esto es el comienzo de la introducción (lo único disponible libremente en la Red) a un informe titulado "El papel de las razones y de los sentimientos en la filosofía moral de Tugendhat", de Adriano Naves de Brito, publicado en el número de la revista Crítica: Revista Hispanoamericana de Filosofía de agosto de 2.008 (publicación del Instituto de Investigaciones Filosóficas):

 

 Tugendhat's criticism of Kant's grounds for moral obligation is well known (…).  The idea of an absolute Reason as the basis upon which morality has to be built has no descriptive force for him.  The problem he sees here is not that Reason (with a capital "R") is not a basis upon which to plant the seeds of morality.  This would only be possible if this "Reason" existed, but it does not.  However, Tugendhat considers that morality among human beings requires justification.  Since there can be no complete phenomenological description of a human group without including a description of the rules through which the behavior of this group is reciprocally evaluated and constrained, moral obligation must somehow be justified.  Otherwise, he asks, how is it possible to explain that human beings submit themselves to moral obligations rather than not doing so?  Thus Tugendhat's guiding question concerning morality is (…).

 

(Es bien conocida la crítica de Tugendhat a los fundamentos de la obligación moral en Kant (…).  La idea de una Razón absoluta como cimiento sobre el cual edificar la moralidad no tiene para él ninguna fuerza descriptiva.  El problema que ve ahí no es que la Razón (con ere mayúscula) no sea un terreno en el cual sembrar las semillas de la moralidad.  Esto sería posible únicamente si existiera la "Razón", pero no es así.  Aun así Tugendhat considera que la moralidad entre los seres humanos exige una justificación.  Como no puede haber una descripción fenomenológica completa de un grupo humano que no incluya una descripción de las normas según las cuales la conducta de dicho grupo es evaluada y restringida, la obligación moral debe ser justificada de alguna manera.  De lo contrario, pregunta, ¿cómo es posible explicar que los seres humanos se someten a las obligaciones morales, más bien que negarse a ello?  Por ende la pregunta orientadora de Tugendhat con respecto a la moralidad es (…).]  

 

Ahora, la concepción de Kant de que toda máxima de la cual no puedo querer que todos actúen así es reprochable es infeliz porque expresa solamente una condición necesaria y no, como Kant creía, suficiente para lo moral.  Existen máximas de las cuales no podemos querer que todos las sigan y que ciertamente no son inmorales.  ¿Qué es entonces lo que tiene que ser añadido a lo que sólo es una condición necesaria?  Obviamente tenemos que ponernos en la posición de los individuos empíricos y preguntar que son las máximas de las cuales todos no queremos que los otros actúen según ellas, pero esto requiere un paso inevitable hacia lo empírico y es lo que Kant quería evitar.

 

Más plausible parece la segunda fórmula del "imperativo categórico" en Kant: la segunda fórmula, que se refiere a medios y fines, pero el hecho de que esta fórmula parece gustar a todos a primera vista no parece tener mucho que ver con el concepto de la "razón pura" sino que se basa en el hecho de que nadie quiere ser tratado como un mero medio.  Esto es un hecho empírico, y es esto lo que conduce a la norma de que todos exijamos los unos a los otros que actúen así, es decir, que no se relacionen con los otros como si fueran simples medios.

Verlo de esta manera es el punto de partida del contractualismo.  La posición contractualista puede ser ilustrada una vez más por la conversación de los padres con su niño.  Si las normas autoritarias resultan, supongamos, ser injustificables, es improbable que los padres argumenten según  el utilitarismo, es decir recurriendo a la maximización del bien, o según Kant, es decir según el imperativo categórico.  La única cosa a la cual pueden recurrir es a lo que el niño  mismo quiere. 

Podrían decir, por ejemplo: "Si las normas recíprocas basadas en los Mandamientos de Dios no te parecen estar justificadas, ¿qué propones tú entonces?  Fíjate bien.  Si no hay ciertas exigencias que tú mismo quieres que todos observen, si así es, ¿no crees que probablemente los demás lo ven así igualmente, y puedes creer que los otros van a someterse a lo que quieres si tú no te sometes a estas reglas también, en tu conducta hacia ellos?"  …y podrían añadir que es difícil pensar que jamás ha habido una sociedad humana sin estas normas de las cuales cada uno quiere que los otros se sometan a ellas y que por consiguiente son normas que también deben haber formado el núcleo de la morales autoritarias. 

De modo que el contractualismo parece marcar un punto de partida plausible, pero hay objeciones.  Una primera objeción se refiere al individualismo que está implícito en el contractualismo.  ¿No es una ficción --así reza la objeción--, que se pueda partir de un estado de naturaleza de individuos aislados?  [En el lenguaje cotidiano suena incomprensible la expresión "estado de naturaleza", que es como en la filosofía occidental se hace referencia a los estadios iniciales, o sea, elementales, primitivos, del desarrollo social, de la época del troglodita o "cazador-recolector", el "buen salvaje" idealizado por Rousseau.]  ¿Acaso los humanos no se encuentran siempre, y desde su primera infancia, sujetos a normas sociales?  …pero esta crítica es un malentendido.  El contractualismo no niega que de hecho nos encontramos ya y desde siempre en condiciones normativas.  Esto también el  contractalismo lo presupone, pero su pregunta es: ¿consideran los individuos que estas normas son justificables?  ¿Son estas normas que hemos adoptado deseadas por los individuos mismos?  Para poder contestar esta pregunta se necesita la ficción de un estado prenormativo para tener un contexto desde el cual poder decidir si todos, como nuestro niño, quieren estas normas de su propio arbitrio, autónomamente, con la única condición de que se tenga que aceptar que los otros las tienen que querer igualmente.

Una segunda objeción dice que el contractualismo es erróneo porque reduce toda moral y todo altruísmo al egoísmo.  ¿Acaso no existe un altruísmo espontáneo que esté basado simplemente en la simpatía?  …pero esto tampoco lo niega el contractualista.  Lo que el contractualista mantiene es simplemente que un altruísmo normativamente exigido, un altruísmo obligatorio, si se quiere entenderlo como autónomo, tiene que ser justificado por razones egoístas.  Esto no excluye que también exista un altruísmo espontáneo.  Según el contractualismo una moral compartida pero autónoma sólo se puede entender si se parte de una base egoísta, pero eso no excluye el altruísmo espontáneo sino al contrario, lo va a fortalecer socialmente y lo incluirá así en la moral una vez que esta esté constituida.

Esta segunda objeción nos lleva fácilmente a una tercera.  Aun si admitimos que debemos distinguir el altruísmo moral del altruísmo espontáneo podríamos objetar que la base egoísta del contractualismo le imposibilitará entender la formación de conciencia, de una conciencia.  ¿Cómo se puede entender la conciencia moral si la moral está basada en motivos premorales?  Esta puede haber sido una de las razones por las que Kant, a pesar de encontrarse tan cerca del contractualismo, pensó que la moral se puede entender sólo a partir de algo absoluto que llamó "razón pura", pero aquí nos debemos dar cuenta de que el objeto del acuerdo en la constitución de una comunidad moral autónoma no es sólo observar la normas sino igualmente sostenerlas por medio de las emociones morales de indignación y culpa y un concepto correspondiente acerca de  lo que es una "buena persona".  No sólo exigimos el uno del otro actuar de esta manera sino también participar de la indignación cuando alguien no actúa así, y si alguien reacciona emocionalmente cuando otros violan la norma no parece fácil no tener una emoción correspondiente cuando él mismo la está violando.  Una persona que quiere pertenecer a la sociedad moral por lo menos tiene que fingir tener estos sentimientos.  La posibilidad de que no los tenga, es decir que sea lo que se llama un "parásito moral", naturalmente queda abierta, pero esa es una característica no sólo de la moral contractualista sino de cualquier moral.

…y aquí debemos observar otro rasgo que también pertenece a toda moral.  Una persona que actúa de acuerdo con las normas es considerada como "buena".  Ella es aprobada y apreciada, y así el sistema normativo genera por sí mismo una nueva motivación que no había antes: la motivación de ser moralmente apreciado en contraste con ser despreciado.  Una persona que se entiende como miembro (…)  [laguna de unos pocos segundos por el cambio de cassette] víctima de desprecio, así que en una persona que se considera como miembro de una sociedad moral se generan necesariamente los sentimientos que constituyen la conciencia.  Al principio esto parecería ser solamente una conciencia heterónoma pero de aquí debe darse sólo un paso más para llegar a una conciencia autónoma, según la cual la persona se ve como digna de desprecio solamente cuando ha violado normas que ella misma considera como justificadas. 

Se podría objetar que lo que llamo la "motivación moral", a pesar de ser una motivación nueva, distinguida de los motivos premorales egotistas, es a su vez egoística porque la motivación que lleva a actuar moralmente consistiría en querer ser considerado o considerarse a sí mismo ser bueno o no ser malo.  Muchos mantienen que la persona que actúa verdaderamente de manera moral actúa así, no porque no quiere ser despreciable, sino simplemente porque eso es correcto.  Yo considero que esta opinión es un residuo de la tradición cristiana, que tenía una idea exagerada del desinterés moral.  Esta idea del desinterés moral es probablemente reforzada por el desinterés muy diferente que tenemos en el altruísmo espontáneo.  El objeto del desinterés espontáneo es la otra persona, no lo correcto.  Si una persona elige, por ejemplo, la muerte para salvar a otra persona, ella lo está haciendo, o por altruísmo espontáneo, a favor de la otra persona, o porque piensa que debe hacerlo, que es lo moralmente adecuado.  Naturalmente las dos motivaciones se pueden combinar, pero en cuanto a que la persona lo hace porque cree que es correcto, me parece que esto es simplemente una abreviación para decir que lo hace para no tener que considerarse despreciable.

Procedamos ahora a una dificultad que se encuentra dentro del contractualismo mismo.  ¿Podemos entender el contrato moral como análogo a un contrato normal?  Varios contrastes se presentan.  Primero, un contrato normal es un acto mientras que el acuerdo moral es algo que persiste como implícito a lo largo de nuestra vida intersubjetiva [que es la vida compartida con los demás, el conjunto de eventos en los que pueden participar directamente (en filosofía lo "intersubjetivo" es lo susceptible de ser compartido y que puede ser vivido por otros simultáneamente, es decir, puede ser una experiencia colectiva, en contraste con las experiencias internas, que son imposibles de explicar plenamente por no poder vivirlas nadie tal como lo hacemos en nuestro mundo interior)].   Cuando una persona viola una norma moral no la regañamos por haber violado un acto en que se había comprometido.

Segundo, un contrato normal tiene la estructura de una promesa recíproca y queda sin determinar que es lo que hace que los contratantes cumplan con su promesa.  Entrar en la sociedad moral es más como hacer una promesa de segundo orden porque consiste en convenir en tener sentimientos morales. 

Tercero, un contrato normal se negocia, el acuerdo moral no.  Esto es una diferencia fundamental.  La razón por la que un contrato normal tiene que ser negociado es que el acuerdo se basa en que cada uno tiene que pensar que lo que la otra parte le está ofreciendo es suficientemente bueno como para consentir en el acuerdo.  En contraste, en el acuerdo moral las partes no se ponen de acuerdo sobre algo que es bueno para a y bueno para b, etc., sino sobre algo que es considerado por todos como bueno simplemente, y lo cual por ende pueden aprobar, y pueden así compartir los mismos sentimientos morales.

Aquí nos encontramos delante del fenómeno que había sido el punto de partida del precursor del utilitarismo: Hume.  Su concepto de la aprobación tenía como objeto la "buena persona".  Obviamente tenemos que distinguir entre el concepto de "bueno para x" y "bueno" simplemente.  Los sentimientos morales, siendo sentimientos que compartimos, sólo se pueden dirigir a lo segundo.  El utilitarismo tenía un concepto de lo bueno pero lo que los utilitaristas no veían es que esta aprobación común tiene que ser entendida como algo a lo cual los individuos llegan por un acuerdo, de modo que se tiene que preguntar: ¿qué podemos aprobar juntos de tal manera que todos puedan asentir individualmente?

El contractualismo está ante el peligro opuesto, que consiste en construir el acuerdo moral de una manera tal que sólo se vea el asentimiento individual y no el consentimiento común.

Ya sea que se llegue de un lado o del otro, ambos factores tienen que ser incluídos: primero, que una comunidad moral tiene que tener un concepto común de lo que se entiende como una "buena persona" --esto es una exigencia del concepto general de una moral--, y segundo, que tiene que ser bueno para todos,  siendo esto el requerimiento que sigue de la autonomía de la moral en la interpretación contractualista.

¿Cómo se pueden combinar estos dos factores?  En mi opinión, sólo si decimos que "bueno" es lo que es igualmente bueno para todos.  Sólo entonces pueden todos consentir  con igual autonomía en aceptar un concepto común de "bueno".  Sólo entonces pueden ellos justificar el concepto de lo "bueno" los unos a los otros recíprocamente.  

En un contrato normal éste aspecto de un concepto de lo "bueno" común que se tendría que justificar recíprocamente no existe porque aquí las partes no están consintiendo en algo que tuvieron que aprobar juntos […pero tácitamente hay algo que aprueban o reconocen: la legitimidad de la legislación que rige en todo el territorio nacional, o en el ámbito de la "comunidad internacional" si se trata de normas de tratados internacionales].

Hubo morales --las autoritarias--, que sólo tenían un concepto de lo "bueno" sin el aspecto del acuerdo, y al contrario tenemos hoy intentos, en particular el de David Gautier [?] en su libro Goals By Agreement [significa "(estableciendo) metas por consentimiento"], de entender la moral como un contrato normal, es decir un acuerdo que puede ser reducido a "bueno para a", "bueno para b", etc., pero una moral autónoma tiene que incluir los ambos elementos: "bueno" y "bueno para".

En la fórmula " 'bueno' es lo que es igualmente bueno para todos" el concepto de "bueno" se basa en lo que es "bueno para" pero no es reducible a eso debido al término "igualmente".

Ahora podemos ver como a las virtudes de las tres posiciones modernas --el utilitarismo, el contractualismo y el kantismo --, se las puede comparar.  Lo que el utilitarismo entiende como "bueno" es justificado en relación con nosotros, pero no de tal manera que sea justificado ante nosotros individual e igualmente. 

Aquel tipo de contractualismo que intenta ver a la moral como un contrato normal no llega a un concepto común de lo "bueno", no hay una justificación recíproca, y en vez de esto es tomado como válido aquello que es suficientemente bueno para a y también para b, etc., para hacerlos aprobar un contrato. 

El concepto de "bueno" en el sentido de "lo que es igualmente bueno para todos" [parece que ahora pasa a referirse a la tercera opinión, o sea, la de Kant, porque es la que habla de adoptar normas de conducta que podrían ser universales, "para todos"] es naturalmente un concepto de justicia.  En general la palabra "justo" se refiere, también en el caso de las morales autoritarias, a aquel aspecto de la justificación de normas o acciones que tiene que ver con el equilibrio entre los individuos.  En el caso de las morales autoritarias lo que es considerado como "equilibrado" es determinado por la autoridad y por consiguiente puede ser cualquier cosa, pero cuando la moral tiene que ser justificada recíprocamente el equilibrio puede, en última instancia, solamente ser la igualdad.  En contraste, ningún concepto de justicia puede surgir en aquel contractualismo en el que el acuerdo moral se entiende como análogo a un contrato normal porque en éste caso no hay un elemento común.  No es un accidente que el concepto de "justicia" no aparece ni en el utilitarismo --por lo menos no en su fundamento--, ni tampoco en aquel contractualismo que entiende la moral como un contrato normal.  El acuerdo que se entiende como justificación recíproca es en mi opinión la única concepción de una moral no autoritaria en que la perspectiva de justicia está presente desde el principio.  En las otras no se puede entender ni siquiera por que surge la perspectiva de justicia.

Este resultado --que la moral autónoma tiene que ser entendida en sus fundamentos como igualitaria--, parece corresponder más o menos a lo que hoy en día se entiende bajo "moral", y la idea de que el contractualismo contradiría éste entendimiento fue solamente la consecuencia de un entendimiento demasiado literal de la palabra " contractualismo", como si todo acuerdo tuviera que tener la estructura de un contrato negociado.

La idea de constituir una moral autónoma implica que tiene que haber una justificación recíproca en la cual cada uno cuenta igual.  En contraste Gautier, quien acabo de mencionar, piensa que una moral iluminada sólo puede ser racional, y que no sería racional por parte de un individuo consentir en establecer un acuerdo que no es máximamente racional para él.  Por esto sería irracional para los que tienen menos poder hacer concesiones, pero si el acuerdo tiene que ser tal que tenga que ser justificable para todos igualmente entonces es la estructura del objeto del acuerdo lo que requiere igualdad.  Es cierto que tiene que ser racional para cada individuo entrar en el acuerdo moral.

La próxima pregunta es si la moral a la cual se llega en el caso de la justificación igual para todos también tiene que ser universal.  ¿Qué impediría a un grupo limitar el acuerdo moral a sí mismo y excluir a todos los demás?  Me parece que así como una oligarquía no puede justificar las normas ante los perjudicados, de la misma manera el grupo no puede justificar ante los que no pertenecen a él que deben ser excluidos.  Ahora, aquí finalmente alguien podría preguntar: "¿…y qué importa?  ¿Qué nos tiene que importar que no podamos justificar nuestras normas ante los que están fuera del grupo?"  Ahora, esta misma actitud podría ser adoptada hacia los perjudicados dentro del grupo.

¿No podríamos retroceder así, paso por paso, hasta llegar a una concepción como la de Gauthier, que correspondería a un contrato normal?  …pero entonces tendríamos que aceptar que los perjudicados tienen que ser obligados a la fuerza.  Los perjudicados podrían someterse a las normas de la misma manera en que uno puede entrar en un contrato normal porque no tiene otro remedio.  Las normas entonces serían para ellos normas obligatorias, no habría una justificación recíproca, y por consiguiente no habría sentimientos morales comunes.  El sistema normativo en éste caso sería injusto, pero otra vez se podría preguntar: ¿qué importa?  ¿Debemos decir que el concepto de "moral" no lo permite?  …pero aquí tenemos que recordar que "moral" es solamente una palabra.

¿Qué impide definirla de tal manera que incluya sistemas normativos en los que la reciprocidad de la justificación es solamente parcial, o donde no hay ninguna justificación recíproca?  ¿Qué, entonces, es lo que impide aceptar una "moral" semejante, entre comillas, una moral que para algunos puede tener el mayor interés racional, más que la moral que puede ser justificada recíprocamente?

Muchos filósofos se basan hoy solamente en nuestra conciencia moral contemporánea.  Algunos autores piensan que una concepción como la de Gautier es inadecuada porque no corresponde a lo que se entiende bajo "moral", pero, ¿puede la conciencia moral contemporánea ser un criterio?

Esto me hace pasar a la tercera de las preguntas que mencioné al comienzo: a la pregunta que se refiere a la diferencia entre la moral como es dada y la moral como queremos o debemos tenerla.  ¿Por qué debemos  o por qué  queremos aceptar una moral de autonomía recíproca?   Qué es el sentido de éste deber?  No nos podemos remitir ni a la palabra, o el concepto, de "moral", ni a la conciencia contemporánea.  ¿A qué entonces?  Que debemos entender la moral de esta manera sólo puede tener el sentido de que si no lo hiciéramos tendríamos que admitir que no la podemos justificar ante otros o a algunos otros, pero una vez más se podría preguntar: ¿qué importa la justificación ante otros?  Se podría decir:  "Sólo entonces podemos vivir con otros en una relación de simetría."  La simetría parece ser un ideal en la relación entre dos personas e igualmente parece ser un ideal que queremos desear para toda coexistencia humana.

Nos vemos confrontados aquí con lo que puede parecer ser la bifurcación fundamental [queriendo decir "dilema fundamental"] en como entender las relaciones humanas.  O  se respeta los intereses de los otros o se aprovecha las posibilidades de las ventajas de uno mismo: moral o poder.  Esta bifurcación con la que siempre nos vemos confrontados dentro de la moral parece repetirse cuando preguntamos como entender la moral misma.  La conclusión sería que no debemos decir que el concepto de "moral" requiere simetría sino al revés, que tenemos que entender la moral de esta manera si queremos simetría.  Así de débil es nuestro fundamento de última instancia.  Solamente podemos apelar a un entendimiento de vida.  [Uno se pregunta: ¿qué es eso: "un entendimiento de vida"?  Puede que sea algo como "una concepción general de la vida", una "filosofía de la vida", una ideología, una Weltanschauung.] 

No podemos esperar que lleguemos, al fin de nuestra investigación, a un poste que señale en una dirección y nos diga que tenemos que ir por éste camino.  No hay un tal deber absoluto, de modo que debemos sentirnos contentos con un resultado que señala en direcciones contrarias, un resultado que nos dice cuales son las alternativas fundamentales, y por eso lo que realmente cuenta en una investigación como esta es identificar esa bifurcación correctamente.  Por un lado tenemos la posibilidad de entender nuestras relaciones intersubjetivas sin poder unilateral, y de tal manera que las normas puedan ser justificadas recíprocamente,  y por el otro el camino del poder unilateral, normativo y no normativo, naturalmente con un sinnúmero de posibilidades intermedias.

El próximo paso consistiría en elucidar el peso que esa idea de la simetría tiene para nosotros.  Voy a mencionar sólo un aspecto.  Cuando traté de la motivación moral mantuve que no parece tener sentido decir que nuestro motivo es simplemente querer ser moral, sino solamente que me sentiría despreciable si actuara de otra manera, pero si el sentido de ser moral consiste en la simetría entonces lo moralmente correcto tiene un sentido según el cual parece ser inteligible decir que lo moral mismo es mi motivo.  Que una persona actúe moralmente podría ser motivado simplemente porque ella no quiere entender su comportamiento como asimétrico, como aprovechando sus ventajas de poder.  Tiene sentido decir: "Esta no es la manera como la persona quiere entenderse a sí misma."

Pretendo haber contestado la pregunta con la cual comencé: ¿cómo tenemos que entender la moral?  En su núcleo, pero sólo en él.  [Aquí hay otra "laguna" de unos segundos, a menos que lo que pude apresurarme a registrar --esa última oración--, sea lo único que no pudo quedar grabado.]  Sin esta concepción de un contractualismo simétrico un sistema autónomamente justificado de exigencias recíprocas no me parece ser posible, pero una vez que el mecanismo de un tal sistema funciona el sistema podrá incluir otros motivos, especialmente los del altruísmo espontáneo, motivos que entonces pueden ser reforzados por el mismo aprecio social que está en la base de nuestras obligaciones.  El altruísmo espontáneo trasciende los límites de lo contractual y de lo normativo pero puede ser integrado en ellos: no es algo que podemos exigir pero puede formar parte de nuestra concepción de lo que es una persona moralmente buena.  Puede ser el objeto de admiración y de emulación.

Otra dirección en la que la moral del contractualismo simétrico, una vez que comienza a funcionar como sistema de respeto mutuo, es extendido, consiste en que podemos exigir recíprocamente que tengamos respeto y consideración no sólo hacia nosotros recíprocamente sino también hacia aquellos seres humanos, y tal vez no sólo humanos sino en general hacia todos los sensibles que no son capaces ni de exigirlo ni de actuar ellos mismos siguiendo normas.

En conexión con estas obligaciones morales hacia seres que no forman parte de la comunidad moral surge la mayor parte de los problemas de la bioética [lo que evoca los comentarios que hace el científico al final de la transcripción de una entrevista sobre las "quimeras de laboratorio" que será incluída en éste archivo].  Por esto voy a terminar con algunos comentarios al respecto.

Estos problemas no pueden resolverse en el contexto de una moral moderna de la manera como son vistos por la Iglesia Católica.  La concepción cristiana, e igualmente la judía y la musulmana, se basan en dos enunciados  que se encuentran en el primer libro de la Biblia: primero, que el hombre fue creado por Dios en un día y todos los otros animales en otro, y eso implica naturalmente que el hombre fue creado por Dios a su propia imagen ["…y semejanza", como reza la frase bíblica pleonástica].  De ahí surgió la doctrina, común a estas tres religiones, de que la vida de todo ser humano, pero sólo del ser humano, es sagrada, por lo tanto intocable.  Así resulta en el cristianismo una postura en rela- (…).  [Lamentablemente aquí quedó trunca la conferencia: simplemente la interrumpieron y dieron por terminado el programa.]                                                 

 

   

                                     

 

 

 

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